L'”ordinaire” des camps (R. Antelme, P. Levi, Imre Kertész)

Collin Key

Cet article a été initialement publié en introduction du dossier “Retour à la vie ordinaire” co-dirigé par Sandra Laugier et Marie Gaille.

L’ « ordinaire » des camps : l’expression peut laisser perplexe et prêter à plusieurs malentendus. Levons-les d’emblée. Il ne s’agit évidemment pas de signifier par là une quelconque « banalisation » de l’expérience traumatisante que fut, pour ceux qui la vécurent, la déportation dans les camps de concentration et d’extermination nazis[1]. Il ne s’agit pas non plus d’interroger, dans la perspective ouverte par Hannah Arendt, la « banalité du mal[2] » – comment un homme dit ordinaire en vient à assumer, dans un contexte donné, un rôle de « bourreau ». Ce qui nous intéresse ici, c’est la façon dont peut se constituer pour les victimes, au sein même du camp, un ordinaire, une vie quotidienne, commune et partagée. Un ordinaire pas ordinaire cependant, qui déstabilise les idées communes que l’on peut s’en faire, qui montre surtout la charge éthique qui peut s’y rattacher et que révèlent les efforts produits pour en préserver quelque chose face à des atteintes d’une violence totale.

Pour mener cette réflexion, nous nous appuyerons sur un corpus restreint d’œuvres considérées comme des textes de référence de la littérature concentrationnaire et présentant une diversité générique, chronologique, géographique, linguistique et culturelle qui vise à offrir un champ significatif à l’analyse : deux récits de témoignage, qui diffèrent tant par la nature de l’expérience vécue par leurs auteurs (le premier déporté en tant que politique, le second en tant que juif)  que par le style : L’Espèce humaine (1947) de Robert Antelme, et Si c’est un homme [Se questo è un uomo, 1947], de Primo Levi ; un roman, tiré de l’expérience autobiographique de l’auteur, Imre Kertész, déporté à l’âge de quinze ans, écrit entre 1960 et 1973, Être sans destin [Sorstalanság, 1975] ; un essai, le dernier texte de Primo Levi écrit un an avant qu’il ne se donne la mort, Les Naufragés et les rescapés [I sommersi e i salvati, 1986]. Ce que ces textes ont plus particulièrement en commun, c’est de rendre compte de l’expérience des camps à  « hauteur de déporté », pourrait-on dire : c’est une expérience intime qui est livrée au lecteur, quand bien même les auteurs, et tout particulièrement Primo Levi dans son essai, cherchent à inscrire leur propos dans une perspective qui entend dépasser la singularité de leur vécu personnel. Le mouvement même d’universalisation puise sa source dans l’épreuve traversée par le « je », et s’éprouve ensuite à son contact. Cette « saisie » intime de la vie concentrationnaire, qu’il faut entendre au double sens d’appréhension intellectuelle et sensible et de transcription littéraire, fait alors surgir un ordinaire des camps paradoxal : l’expérience d’un extra-ordinaire qui tend à devenir routine tout en continuant d’être vécu par les déportés, selon des modalités diverses, comme relevant d’un ordre autre que celui qui régissait leur vie d’autrefois ; un ordre étranger, contraire à la condition même des hommes, et qu’ils éprouvent pourtant. Un extraordinaire « ordinarisé » en somme, mais qui conserverait (dans quelle mesure ? sous quelle forme ?) sa  violente étrangeté à laquelle on peut éventuellement se résigner mais non pas se faire.     

S’il existe un ordinaire des camps – dont il nous faudra préciser la teneur –  la vie après les camps ne saurait se penser simplement en termes de « retour à l’ordinaire ». C’est ce que révèlent les textes étudiés ici. On se demandera alors comment est perçue, depuis le camp, la « vie ordinaire ». Jusqu’à quel point l’ordinaire des camps défamilarise-t-il l’auteur ou le narrateur avec sa vie d’autrefois, faisant progressivement du monde qui se dessine au-delà des barbelés un monde extraordinaire ? Une vie « ordinaire » après les camps qui s’affranchisse des conditions qui ont présidé à sa métamorphose concentrationnaire est-elle envisageable ? Que nous disent in fine ces textes de l’ordinaire?

La requalification des notions d’ordinaire et d’extraordinaire par et dans l’expérience intime de la captivité interdit de voir dans la notion de retour à l’ordinaire la simple confrontation de deux pôles autonomes. L’ordinaire paradoxal des camps, dont la construction s’adosse à une redéfinition de l’ordinaire du monde « normal », permet d’interroger les manifestations et les usages possibles du retour de l’ordinaire dans le quotidien du déporté : comment celui-ci négocie-t-il son rapport au monde normal qui, le plus souvent, n’existe plus qu’à l’état de traces, dans le souvenir, le rêve, ou dans certains réflexes corporels ou langagiers ? Doit-il, peut-il, y voir un matériau lui permettant de résister moralement à l’entreprise de déshumanisation poursuivie par les SS ? Ou bien faut-il qu’il y voie une sorte de chant des Sirènes qui, dans ce  monde administré selon une logique aussi rigoureuse qu’incompréhensible, pourrait le détourner fatalement des exigences de son combat quotidien, contre la faim, le froid, le travail et les coups ?

L’Abolition de L’ordinaire dans les camps

L’arrivée dans le camp constitue pour le déporté une expérience radicale de dépaysement, au sens propre et figuré du terme : il ne sait plus où il est – le nom du camp ne signifie rien pour lui, ni pour ses compagnons de voyage : « en ce qui me concernait, je fouillais en vain dans mes connaissances géographiques, et les autres n’en savaient finalement pas plus que moi[3] », indique le narrateur d’Être sans destin – et il ne comprend pas ce qui lui arrive. Confronté dès la descente du train à des ordres vociférés par les soldats, à une masse grouillante de détenus qui l’entoure et le presse, aux adieux précipités des couples, des familles qui doivent se plier à une séparation immédiate, le jeune déporté du roman de Kertész se trouve plongé dans le chaos : « toutes ces images, ces voix, ces évènements me troublaient, j’avais même un peu le vertige dans ce tourbillon où tout se mêlait en une unique impression étrange, bariolée, je dirais même folle » (ED, p. 114). Levi témoigne lui aussi, dans Si c’est un homme, de ce sentiment d’étrangeté, produit dans son cas non pas par le tumulte désordonné de la foule, mais au contraire par le calme froid des soldats nazis : « Tout baignait dans un silence d’aquarium, de scène vue en rêve. Là où nous nous attendions à quelque chose de terrible, d’apocalyptique, nous trouvions, apparemment, de simples agents de police. C’était à la fois déconcertant et désarmant[4] ». « Rêve », « folie » (plus loin Levi précise : « tout nous semblait incompréhensible et fou », SH, p. 24) : tels sont les termes employés pour décrire l’irruption violente de l’imprévu, de l’imprévisible, de ce qui échappe à l’entendement mais aussi à l’expérience ordinaire du monde. Et l’« étrange soulagement » éprouvé par Levi et ses compagnons lorsqu’un soldat leur demande s’ils n’ont pas de l’argent ou des montres à lui donner ne s’explique, inversement, que par le sentiment – passager – de retrouver un peu d’ordinaire dans ce geste de spoliation qui est le fruit de la cupidité, toute individuelle, du soldat[5]. C’est un Charon reconnaissable et identifiable, parce que doté d’un travers bien humain, qui les accompagne dans l’enfer des camps. D’emblée le camp s’impose comme le lieu d’une expérience inédite, opaque, où la moindre trace d’un comportement ordinaire est perçue comme un repère rassurant. 

Comme le souligne Levi dans Les Naufragés et les rescapés, le « rituel sinistre qui accompagnait l’entrée » – « tout de suite les coups de pied et les coups de poing, parfois sur le visage, la débauche d’ordres hurlés avec une colère feinte ou véritable, la mise à nu totale, la tonte des cheveux, l’habillement avec des loques » – dans le camp ne devait rien au hasard. Il avait pour « premier objectif de briser la capacité de résistance[6]  » des détenus, et cela le plus tôt possible. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre le caractère apparemment absurde des règles qui organisent plus généralement  la vie du camp, et dont l’absurdité même justifie qu’elles soient absolument respectées et nullement contestables. Il s’agit de plonger les prisonniers dans un monde autre, où rien de ce qui fait l’ordinaire de la vie, individuelle et sociale, ne subsiste ; dans un monde où, plus profondément, le commun même n’existe plus, tant est forte la volonté de creuser le fossé qui sépare les hommes (SS) des sous-hommes (les prisonniers) et même les déportés entre eux, que la logique du camp voudrait réduire à des bêtes préoccupées de leur seule survie, étrangères à la pitié et à la solidarité. C’est là le meilleur moyen de faire d’adversaires potentiels une masse inoffensive, abrutie par l’effort quotidien de survivre, et qui se voit ôter par-là non seulement les moyens de se révolter, mais même la possibilité d’y songer[7]. Examinons comment se met en place, dans l’organisation de la vie du camp, cette stratégie d’abolition de l’ordinaire, cruciale dans l’entreprise plus générale d’anéantissement des détenus.

Les conditions de vie au camp, bien qu’elles diffèrent en fonction de la nature même du camp (de concentration ou d’extermination), de l’année de la déportation (le régime s’assouplissant légèrement lors de la dernière année de la guerre, lorsque l’Allemagne, en difficulté sur les plans militaire et économique, avait besoin de main-d’œuvre et ne procédait pas à l’extermination systématique des déportés), du statut même du prisonnier (politique ou juif) et de la constitution de ce que l’on nomme « l’appareil intermédiaire » entre les SS et les prisonniers (les kapos, détenus de droit commun ou politique qui étaient les véritables maîtres des prisonniers[8]), ont néanmoins en commun de s’inscrire dans une entreprise délibérée de destruction de ce qui constitue le cadre ordinaire de l’existence : le rapport au temps, aux autres, à soi.

C’est d’abord un temps immobile, un éternel présent dans lequel sont cantonnés les détenus, celui de la lutte, au jour le jour, pour la survie : « On apprend vite en cas de besoin, dit l’auteur de Si c’est un homme, à effacer d’un coup d’éponge passé et futur »  (SH, p. 50-51). Vivre, c’est tuer le temps, minute après minute, comme le souligne Antelme dans L’Espèce humaine, sans chercher à voir au-delà :

La première heure d’abord de 6 à 7, pendant laquelle il a fallu accepter la journée, entrer dedans. Une sorte de rassurement à être parvenu à y entrer. L’heure qui suit, très longue ; on ne peut pas encore évaluer ce qui est derrière soi, c’est trop peu. La pause à 9 heures, etc… On pourrait aussi imaginer qu’on reste tellement étranger à ce qu’on fait que l’on passe la journée dans le calcul des quarts d’heure passés et à venir, et qu’on passe son temps à compter le temps. C’est en réalité aux moments de répit que le temps apparaît nu, aussi impossible à franchir que le vide. Mais, à regarder la pièce, le temps passe ; à frapper des coups de marteau, le temps passe ; à recevoir des coups sur la tête, le temps passe ; à aller aux chiottes, le temps passe ; à guetter le visage qu’on hait, le temps passe. (EH, p. 77-78).

Ce temps, intimement vécu par les déportés sur le mode d’un instant infiniment prolongé, passe pourtant. Il provoque des effets bien plus rapides que dans la vie ordinaire : en quelques mois, quelques semaines même, le corps est métamorphosé. Le narrateur d’Être sans destin compare cette temporalité extra-ordinaire à celle présente dans les contes de fées :

« Mais sept jours chez moi sont chez moi sept années » dit le roi [du conte de fées] ; eh bien moi je peux dire la même chose à propos du camp de concentration. Je n’aurais jamais cru, par exemple, que je me transformerais si vite en vieil homme flétri. Au pays, il faut attendre pour cela, cinquante ou soixante ans au moins ; au camp, trois mois ont suffi pour que mon corps me trahisse. (ED, p. 227)

Cette transformation, le narrateur ne la perçoit pas directement, il ne s’en rend compte qu’après avoir découvert sur le corps d’autrui les stigmates d’un temps meurtrier que lui-même n’a pas senti s’écouler :

Je ne compris que plus tard, à partir d’un autre signe, que c’était nous qui avions dû changer, naturellement, sauf que j’avais eu plus de mal à en prendre conscience. Quand, par exemple, je regardais Bandi Citrom, je ne lui voyais rien de particulier. Mais quand j’essayais de me rappeler et de le comparer avec sa première apparition, autrefois, à ma droite dans le rang, ou bien de revoir, comme lorsque nous étions pour la première fois au travail, ses muscles et ses tendons apparents, telle une carte géographique, avec ses reliefs et ses dépressions, qui se pliaient avec souplesse, durcissaient en se tendant, bougeaient inlassablement, alors, en effet, je commençais à avoir quelques doutes. À ce moment-là seulement, je compris que le temps pouvait tromper nos yeux, manifestement. (ED, p. 210-211)

Et le garçon ne comprend vraiment qu’il a lui-même changé que lorsqu’un ancien camarade de l’usine, déporté comme lui, ne le reconnaît plus (ED, p. 212). Le temps échappe aux détenus, comme leur corps. Non seulement ils ne sont pas libres d’en disposer à leur guise, mais ils n’ont même plus la possibilité de les voir et de les évaluer tels qu’ils sont : sept jours valent sept années, un adolescent a le corps d’un vieillard. Telle est la loi du temps SS, imprimée dans l’esprit et la chair, mais dont le prisonnier ne prend conscience qu’après-coup, quand il est déjà trop tard.

Le dessaisissement du corps – sur le plan physique comme psychique – s’inscrit dans un mouvement forcé de désindividualisation auquel contribuent d’autres éléments de la vie du camp, à commencer par le tatouage du numéro de matricule qui tient lieu désormais de nom, la tonte et l’habit rayé qui visent à noyer les détenus une masse indistincte, où chacun est interchangeable. Le SS lui-même, par son attitude, renvoie au déporté l’image d’un être absolument quelconque : « Le regard du SS, sa manière d’être avec nous, toujours la même, signifiaient qu’il n’existait pas pour lui de différence entre telle ou telle figure de détenu. À l’appel, en colonne par cinq, il fallait que dans chaque colonne le SS pût compter cinq têtes » (EH, p. 57). Le détenu n’a pas de visage, il n’a qu’une tête, comptable mais non identifiable. Il est rangé au nombre des « pièces » qui constituent la masse des prisonniers (SH, p. 17). La déshumanisation, qui est bien au bout de ce processus de désindividualisation mis en place dans le camp, constitue sans doute l’ultime étape de la déconstruction de la vie ordinaire : il ne s’agit pas seulement de créer des conditions de vie échappant à toute expérience vécue ou envisageable, mais encore de briser l’idée même de « commun ». Traiter les prisonniers en sous-hommes, faire en sorte qu’ils se comportent comme « tout ce qui ne se bat que pour manger et meurt de ne pas manger » (EH, p. 228), c’est prétendre tracer une frontière irréductible entre les SS et les déportés, diviser l’espèce humaine. Dans la page de Si c’est un homme consacrée à l’examen de chimie qu’il passe, à Auschwitz, et qui lui donnera le privilège, vital, de travailler comme chimiste dans le camp, Levi évoque ce sentiment d’être perçu comme relevant d’une autre espèce que celle du Professeur Pannwitz qui l’interroge :

Tout ce que nous pensions et disions des Allemands prit forme en cet instant. Le cerveau qui commandait à ces yeux bleus et à ces mains soignées disait clairement : « Ce quelque chose qui j’ai là devant moi appartient à une espèce qu’il importe sans nul doute de supprimer. Mais dans le cas présent, il convient auparavant de s’assurer qu’il ne referme pas quelque élément utilisable. » (SH, p. 163-164)

On relèvera le paradoxe : c’est au moment même où il est donné au déporté de reconquérir une part de son identité qui définit son statut dans un espace social où chacun a un métier et des compétences qui lui sont propres (« je suis spécialiste en chimie minérale » se répète Levi), où plus précisément il lui est permis de prétendre à la reconnaissance d’un de ses pairs, avec qui il partage un savoir et une pratique, que Levi comprend que cet homme ne veut rien avoir en commun avec lui.

Au-delà de la séparation entre détenus et SS, c’est celle existant entre déportés eux-mêmes que vise l’appareil concentrationnaire. Le fait de partager la même condition, les mêmes brimades, la même expérience de dépaysement ne renforce pas la solidarité des victimes : si elle n’a pas été totalement détruite, elle demeure fragile, constituant le plus souvent une exception à « la règle de l’endroit, qui prescrivait de penser d’abord à soi-même » (NR, p. 77). Sans doute avait-elle davantage de chances de survivre et de se manifester dans les camps de déportés politiques, où les conditions de vie étaient, toutes proportions gardées, moins difficiles. De fait, c’est dans l’œuvre d’Antelme que la référence aux « copains » est la plus fréquente. Plus précisément, l’auteur de L’Espèce humaine mentionne la régularité des « séances récréatives » (EH, p. 200-205) du dimanche où les détenus se retrouvent pour parler politique, mais aussi partager des chansons, des poèmes, des histoires. Nous reviendrons plus loin sur ce « retour à l’ordinaire » que peuvent constituer ce type de rencontres, mais insistons ici sur le fait qu’elles sont présentées comme ponctuelles, et qu’elles s’inscrivent dans un régime qui est celui d’une solidarité et d’un échange intermittents, tout comme dans les récits de Levi et Kertész[9]. À la « fraternité silencieuse » de Jo qui aide Antelme à avancer lors de la marche éperdue dans laquelle les nazis entraînent les déportés après l’évacuation du camp de Gandersheim (EH, p. 287), fait en effet contre-point la lutte de chaque instant pour une place où s’asseoir dans le train (p. 297), ou pour une minute supplémentaire « aux chiottes » (p. 295). On notera également que le partage d’une langue commune, dans cette « Babel permanente » (SH, p. 53) qu’est le camp, et l’échange verbal ne sont même plus les garants d’un lien durable, signifiant. Ainsi lit-on, à la fin du récit du dialogue qu’Antelme a noué, alors qu’ils transportaient une poutre ensemble, avec un garçon de café auvergnat, ce constat amer :

Ainsi on avait commencé à parler, on ne sentait plus la poutre. Maintenant, on croit qu’on pourra recommencer tout à l’heure, cet après-midi, demain aussi. On croit aussi qu’on pourra parler ce soir à l’église. On le croit vraiment. Pourtant, il suffira que tout à l’heure, pour une raison quelconque […] nous nous séparions, et nous ne nous connaîtrons plus. (EH, p. 49)

Et pourtant, un contact humain demeure possible : au faux dialogue avec l’Auvergnat s’oppose, quelques pages plus loin, le dialogue vrai, mais sans mots, entre le narrateur et un évangéliste allemand :  

Nous marchions lentement et régulièrement. On ne se comprenait pas, mais qu’est-ce qu’il y aurait eu à expliquer ? On ne sentait pas le froid du corps, ni la faim, ni les SS. On était encore capable de se regarder et se serrer la main. Il ne fallait pas quitter cet homme. Jamais sans doute on n’avait eu envie de crier ainsi de joie, cependant que les SS promenaient leur tête de mort sur la prairie. On essayait de retenir cette joie, de calculer pour la retenir le plus possible, ne pas s’en séparer. […] Puis, on a repris le panier vide chacun par une anse, et on est rentré à l’usine. (EH, p. 75-76)

  Passage essentiel, qui permet de préciser la nature de ce commun, constamment menacé et pourtant continuellement réaffirmé dans le récit : un commun résiduel, ce qui reste quand on a tout perdu, quand on s’est fait tout prendre, et qui ne correspond à rien d’autre que le fait d’appartenir à l’espèce humaine, dont Antelme ne cesse de répéter qu’elle est une et indivisible[10]. C’est cette conviction, qu’il faut reconquérir chaque jour, qui permet de lutter contre l’action mortifère des SS. Et on remarquera que ce commun résiduel se manifeste dans les gestes et actions plus ordinaires (se regarder, se serrer la main), et qu’il ne peut se manifester que de manière intermittente et temporaire, les deux personnages retournant très vite à l’usine après ce moment de reconnaissance réciproque qui les réinscrit en tant qu’hommes dans un espace au contraire voué à leur déshumanisation. Le quotidien de la vie des camps les rattrape, et ce sont alors, très clairement, deux ordinaires qui semblent entrer en tension l’un avec l’autre : celui imposé par les règles concentrationnaire, dont on a vu qu’il relevait, aux yeux des détenus et au moins dans les premiers temps, de l’extraordinaire ; celui qui subsiste, de manière plus ou minimale – la revendication à l’espèce humaine en constituant sans doute le noyau irréductible – de l’ordinaire à l’œuvre dans le monde normal. C’est cette articulation complexe entre ces deux ordinaires, par laquelle l’extraordinaire du camp se fait routine, tout en conservant sa part d’étrangeté d’une part et se voyant concurrencé par ce qui reste de l’ordinaire de la vie hors camp d’autre part, qu’il nous faut à présent examiner. 

Routine de l’extraordinaire

Routine de l’extraordinaire : c’est bien à cela que se trouvent confrontés les déportés. Aussi étrangères semblent-elles être au sens commun, les règles qui organisent la vie au camp sont rapidement assimilées par les auteurs des textes envisagés. Ou plutôt faudrait-il parler de règles de survie, tant il est vrai que, jusqu’à la dernière minute de captivité, les déportés ne sauront jamais précisément prévoir les faits et gestes des SS et continueront à pâtir d’un état d’ignorance où on les maintient délibérément pour mieux disposer d’eux[11]. Dans ce contexte d’incertitude et d’arbitraire, ce sont les conditions pour la survie qui rapidement se codifient. Ainsi Levi rapporte-t-il comment il a compris, en l’espace de quinze jours, contre quoi lutter (la faim, le froid, l’épuisement physique) et les réflexes à adopter pour ne pas mourir trop vite :

Au bout de quinze jours de Lager, je connais déjà la faim réglementaire, cette faim chronique que les hommes libres ne connaissent pas, qui fait rêver la nuit et s’installe dans toutes les parties de notre corps ; j’ai déjà appris à me prémunir contre le vol, et si je tombe sur une cuillère, une ficelle, un bouton que je puisse m’approprier sans être puni, je l’empoche et le considère à moi de plein droit. Déjà sont apparues sur mes pieds les plaies infectieuses qui ne guériront pas. Je pousse des wagons, je manie la pelle, je fonds sous la pluie et je tremble dans le vent. (SH, p. 51)

Apprentissage rapide, renforcé par l’anaphore « déjà », et qui s’affinera au fil des mois : avec l’aide de son ami Alberto, Levi multipliera les stratagèmes pour améliorer un quotidien invivable[12]. Un tel apprentissage suppose cependant de se défaire pour une part de ses goûts et habitudes d’autrefois : c’est ainsi que, lors de sa première journée à Auschwitz, le jeune garçon d’Être sans destin jette la soupe qu’il trouve répugnante ; le deuxième jour, il la « mange » ; le troisième, il l’ « attend » (ED, p. 165). S’instaure aussi, par la succession d’ajustements plus ou moins pénibles aux conditions nouvelles d’existence, une « grisaille quotidienne » (ED, p. 187) qui n’est que la répétition des mêmes souffrances.

Cette routine de l’extraordinaire, les auteurs parviennent à la faire ressentir au lecteur de multiples manières. Tout d’abord en lui faisant éprouver un sentiment de répétition, comme dans le texte d’Antelme où l’on assiste à la reprise de certaines scènes du début à la fin du récit et qui, sans être exactement les mêmes, constituent une variation sur un thème identique : celui des latrines, sur lequel nous reviendrons plus loin, est l’exemple le plus évident[13]. Mais aussi en lui faisant vivre l’expérience de la captivité de l’intérieur, non seulement par le recours à une narration à la première personne, mais encore par la mise en œuvre d’une temporalité particulière : c’est ainsi que, dans Si c’est un homme, les repères chronologiques ont tendance à s’effacer au fil du récit, pour laisser place à ce temps autre qui est le temps du Lager. Si des dates sont mentionnées dans le premier chapitre (Levi est fait prisonnier le 13 décembre 1943,  il arrive « fin janvier » au camp de Fossoli, le départ est annoncé le 20 février et a lieu le lendemain au matin), ce n’est plus le cas ensuite : on apprend que « les jours se ressemblent tous et il n’est pas facile de les compter » (SH, p. 59) et que le seul événement envisageable est la mort : « Chaque jour, selon le rythme établi, Ausrücken et Einrücken, sortir et rentrer, dormir et manger ; tomber malade, guérir ou mourir » (ibid., p. 49). Ce n’est que dans le dernier chapitre, significativement intitulé « Histoire de dix jours » qui marque le retour de l’histoire, du temps en marche, qu’interviennent des dates précises. Jour après jour, les Alliés progressent et la libération du camp, sur laquelle s’achève le livre, a lieu le 27 janvier.

C’est sans doute Kertész qui pousse le plus loin la tentative de plonger le lecteur dans la temporalité inédite du camp, en lui donnant à vivre une expérience de la durée qui est précisément celle traversée par le personnage. Temps de la fiction et temps de la lecture coïncident en effet dans un récit où domine le point de vue d’un jeune garçon qui ne comprend pas ce qui lui arrive et qui découvre, pas à pas, une réalité dont il ne mesure pas immédiatement l’horreur, comme nous l’avons suggéré plus haut au sujet de la dégradation physique. C’est que, contrairement aux narrateurs de L’Espèce humaine et de Si c’est un homme qui livrent simultanément le récit de la captivité et les clés de compréhension de l’univers concentrationnaire, celui d’Être sans destin rapporte uniquement ce qu’il a vécu étape par étape et dans les termes qui sont ceux de son expérience, opaque. Aucun point de vue surplombant ne vient relayer celui du détenu. L’adolescent cherche, dans ce roman d’initiation subverti où il s’agit d’apprendre non pas à vivre mais à survivre, à déchiffrer le monde étrange qui l’entoure et cette entreprise d’élucidation, lente, heurtée, contrariée, est assumée comme telle. Essayant de faire comprendre à un journaliste qu’il rencontre à son retour au pays qu’on pouvait, « sous certaines conditions », « s’ennuyer à Auschwitz », le personnage rend ainsi compte précisément de la façon dont il a vécu, au jour le jour, ce que certains appellent « l’enfer » : 

J’ai essayé de lui expliquer à quel point c’était différent d’arriver, par exemple, dans une gare pas nécessairement luxueuse mais tout à fait acceptable, jolie, proprette, où on découvre tout petit à petit, chaque chose en son temps, étape par étape. Le temps de passer une étape, de l’avoir derrière soi, et déjà arrive la suivante. Ensuite, le temps de tout apprendre, on a déjà tout compris. Et pendant qu’on comprend tout, on ne reste pas inactif : on effectue déjà sa nouvelle tâche, on agit, on bouge, on réalise les nouvelles exigences de chaque nouvelle étape. Si les choses ne se passaient pas dans cet ordre, si toute la connaissance nous tombait immédiatement dessus, sur place, il est possible qu’alors ni notre tête ni notre cœur ne pourraient le supporter […]. (ED, p. 342-343)

Cette appropriation, progressive, de l’extraordinaire, c’est bien celle qu’aura effectuée le personnage tout au long du livre, et le lecteur avec lui.

Cependant, la frontière entre l’adaptation nécessaire à la survie et la soumission à un ordinaire qui n’a d’autre but que l’anéantissement des déportés est mince : « […] l’accoutumance venait (non pour tous !), ce qui est la façon charitable de dire que la transformation d’êtres humains en animaux était sur la bonne voie », lit-on dans Les Naufragés et les rescapés (p. 111). C’est donc un rapport particulièrement complexe que les auteurs et les personnages des récits envisagés se doivent d’entretenir avec l’ordinaire des camps s’ils veulent survivre : il s’agit de s’adapter, certes, mais pas trop ; d’obéir souvent, mais pas toujours ; d’accepter, mais pas tout. Si Antelme et Levi semblent l’avoir assez rapidement compris, le personnage de Kertész en revanche, encore tributaire du principe du mérite qui fonctionne dans le monde dit normal – le « bon » détenu, celui qui obéit aux ordres, sera récompensé – n’a pas ménagé ses efforts et s’est épuisé à la tâche : il manque de peu de devenir ce que l’on nomme, dans le langage des camps, un « musulman », autrement dit de rejoindre cette catégorie de déportés faibles, inadaptés, promis à une mort certaine[14].

À l’entreprise d’une destruction menée par un quotidien meurtrier, le déporté ne peut résister qu’en ouvrant, ponctuellement, fugacement, des brèches au sein de ce quotidien même. Et il le fait précisément en détournant l’ordinaire : en donnant un usage autre aux objets les plus anodins (ainsi un balai, dérobé au chantier et revendu sur le marché noir permet à Levi d’améliorer significativement son quotidien[15]) ; ou encore en détournant, mais dans son for intérieur, le sens des actions imposées, voire en l’inversant (à l’usine, les déportés se livrent à un véritable « travail » intérieur de sape dans L’Espèce humaine : « courbé sur la pièce, chacun détenait un secret qui vouait cette pièce à la destruction, à la poussière. Tous travaillaient à une chose dont ils voulaient qu’elle ne fût pas. C’était du mime », EH, p. 147) ; enfin, en attribuant une signification autre aux actes les plus prosaïques : chez Antelme par exemple, le fait de « pisser », par lequel du reste s’ouvre le récit, représente l’occasion d’une coïncidence fugace avec soi-même, mais aussi l’occasion d’un échange humain avec autrui qui transforme temporairement les latrines en un espace de sociabilité (« C’était aux chiottes que les copains se disaient toujours bonjour pour la première fois le matin, et se questionnaient », EH, p. 73) et finalement un acte de résistance minimale : « [le SS] doit croire que pisser est exclusivement pour le détenu une servitude dont l’accomplissement doit le faire devenir meilleur, lui permettre de mieux travailler et ainsi le rendre plus dépendant de sa tâche ; le SS ne sait pas qu’en pissant on s’évade » (EH, p. 40).

Fragile et toujours menacée, cette résistance n’est pas cependant univoque. Se réfugiant dans des actes ordinaires, elle révèle aussi le caractère à proprement parler hors-normes d’une expérience dont les déportés ne pourront plus se défaire.

le retour de/à l’ordinaire dans les camps

L’ordinaire du monde hors camp métamorphosé par l’expérience des camps, l’impossibilité de revenir vraiment d’Auschwitz, de Buchenwald ou de Dachau, le fait de conserver sur soi, en soi, les traces indélébiles de la déportation, c’est bien ce que rapportent les récits consacrés au retour des survivants chez eux[16]. Mais, comme nous le suggérions plus haut, le retour à l’ordinaire – et la métamorphose du monde « normal » qui s’ensuit – s’effectue au sein même de l’expérience de la captivité, et pas seulement une fois que celle-ci est achevée. C’est en effet en puisant dans leurs habitudes d’autrefois, dans leur mémoire des faits, gestes, mots et usages passés que les détenus cherchent à résister à l’ordinaire meurtrier des camps. Rester un homme, on le sait, c’est tout l’enjeu de la bataille, obstinée, silencieuse, des déportés. Cela signifie, par exemple, conserver les gestes d’une hygiène quotidienne. Doit-on alors parler de conservation de l’ordinaire plus que de retour à l’ordinaire ? Ce n’est pas si simple : en effet, on relève, aussi bien chez Levi que chez Kertész, la tentation du détenu de renoncer à se laver dès lors qu’il comprend la vanité d’une tâche par ailleurs fatigante :

Je dois l’avouer : au bout d’une semaine de captivité, le sens de la propreté m’a complètement abandonné. […] Plus j’y pense et plus je me dis que se laver la figure dans des conditions pareilles est une activité absurde, sinon frivole : une habitude machinale ou, pis encore, la lugubre répétition d’un rite révolu. (SH, p. 56)

Il faudra l’intervention de Steinlauf pour amener Levi à renouer avec la pratique d’une toilette quotidienne, qui dès lors signifie davantage que revenir à l’ordinaire : cela veut dire résister à l’entreprise de déshumanisation des nazis. « C’est justement, disait-il, parce que le Lager est une monstrueuse machine à fabriquer des bêtes, que nous ne devons pas devenir des bêtes. » (SH, p. 57)

De la même façon, les « séances récréatives » du dimanche évoquées par Antelme, au cours desquelles on récite notamment des poèmes du Du Bellay et où l’on chante des ritournelles populaires, représentent davantage que la résurrection d’un patrimoine – littéraire, folklorique – commun ou que la réminiscence d’un passé chéri. Elles sont, exactement comme pour Levi quand il récite, quoiqu’imparfaitement, le « chant d’Ulysse », extrait de La Divine comédie, à son compagnon Pikolo[17], une occasion rare de reconquérir sa dignité et sa singularité d’être pensant et sensible. Elles sont aussi un moyen de repousser au loin l’ordinaire terrifiant des camps : « on oubliait la soupe, on n’y pensait plus », dit Antelme (EH, p. 204). « L’espace d’un instant, j’ai oublié qui je suis et où je suis », rapporte Levi (SH, p. 176). Ces exemples, parce qu’ils témoignent d’un retour, sur fond de désespoir, de l’ordinaire dans les camps, d’un retour voulu par les détenus, provoqué par eux et doté d’un sens précis, celui d’une résistance à la désindividualisation et à la déshumanisation, nous autorisent bien à parler d’un retour à l’ordinaire, conçu comme une démarche active.

Mais ils témoignent aussi d’autre chose : de la transformation de l’ordinaire du monde hors des camps lorsqu’il est convoqué, voire invoqué comme on invoque un esprit bienfaisant, dans l’espace du camp. La culture devient une arme, le respect de l’hygiène un défi. Cette transsubstantiation altère définitivement ces pratiques ainsi que le monde, au-delà des camps, dans lequel le déporté voudra les reproduire. Si le camp reconfigure ainsi l’expérience hors-camp, c’est parce que, comme le souligne Antelme, tout détenu porte désormais le camp, ainsi que sa puissance de métamorphose de l’expérience de l’ordinaire, en lui :

Ces parades, ce décor n’existeront plus maintenant. Mais nous sommes formés. Chacun de nous, où qu’il soit, transforme désormais l’ordinaire. Sans crématoire, sans musique, sans phares, nous y suffirons. (EH, p. 35)

Ce pouvoir de transformation concerne d’abord le monde présent au-delà des barbelés, qui continue à exister, mais dont le déporté est séparé et dans lequel le survivant tentera de replonger ; il concerne ensuite le passé, qui n’est alors rien d’autre que la trace du monde extérieur que le détenu conserve en lui. Ainsi le personnage d’Être sans destin réévalue-t-il sa vie d’autrefois à la lumière de son expérience présente de détenu : « J’ai bientôt abouti à la conclusion que je n’avais pas bien vécu, que je n’avais pas bien employé mes journées, que j’avais beaucoup, beaucoup trop de choses à me reprocher » (ED, p. 216-217). Il considère ainsi proprement « incompréhensible » le fait d’avoir pu autrefois repousser un plat parce qu’il ne l’aimait pas. Derrière cette remarque anecdotique, c’est bien à une requalification de l’ordinaire passé que se livre l’adolescent. Ce qui est désormais inintelligible, ce n’est pas le monde du camp, mais celui du dehors : au regard de l’ordinaire présent, l’ordinaire passé est devenu extraordinaire. Une expérience semblable se trouve sous la plume d’Antelme, particulièrement sensible au fossé qui sépare le monde d’ « ici », où la faim déforme les visages en quelques mois, et celui de « là-bas » où l’on peut encore croire que le détenu ressemble à la photographie que l’on a conservée de lui :

Là-bas, on regarde toujours la même photographie, photographie qui n’est plus de personne. Les copains disent : « Ils ne peuvent pas savoir », et ils songent aux innocents de là-bas avec leurs visages inchangés qui demeurent dans un monde d’abondance et de solidité, avec des peines achevées qui semblent elles-mêmes d’un luxe inouï. (EH, p. 92)   

À l’instar de ce que nous avons observé au sujet de l’extraordinaire des camps qui peu à peu se fait routine, la défamiliarisation du détenu avec son monde d’origine entre dans le nouvel ordre des choses. Antelme sent ainsi la distance qui se creuse un peu plus chaque jour avec les êtres chers qu’il a laissés derrière lui, et notamment « M…[18]», dont il ne parvient pas à se rappeler la voix : « J’oublie, j’oublie tous les jours un peu plus. On s’éloigne, on dérive. Je n’entends plus. Elle est ensevelie sous la voix des copains, sous les voix allemandes. Je ne savais pas que j’étais si loin » (EH, p. 114). Mais si le retour volontaire à l’ordinaire ne réussit pas toujours, le désir dont il procède et qu’il révèle en même temps ne saurait être effacé. Quand bien même il serait empêché, il est toujours là : « Tout ce qui me reste, c’est de savoir. Savoir que M… a une voix, la voix que je sais qu’elle a. Savoir que sa figure s’ouvre et qu’elle rit d’un rire que je sais qu’elle a. Savoir comme un sourd et un aveugle » (ibid.). Ce savoir sans contenu, c’est bien une des formes, et sans doute des plus poignantes, que revêt l’expérience, dans le camp, du retour à l’ordinaire. On notera d’ailleurs que cette réduction de l’ordinaire passé à son noyau irréductible (savoir que ce passé existe, et qu’il existe toujours, ailleurs) obéit au même mouvement que la réduction de la notion d’homme au seul critère d’appartenance à l’espèce humaine : sans cesse niés, l’humanité du détenu et l’ordinaire du monde hors-camps sont encore là[19].

L’ordinaire des camps menace ainsi toujours de recouvrir l’ordinaire du monde hors-camp. Si la sauvegarde de ce dernier, même sous sa forme minimale, est essentielle à la survie du détenu, on ne saurait négliger qu’il peut être dangereux, d’oublier, à l’instar de Levi absorbé par le travail de mémoire que requiert la récitation des vers de Dante, qui l’on est et où l’on est. Autrement dit, tout comme le rapport à l’ordinaire des camps devait procéder, on l’a vu, d’un usage prudent, le retour à l’ordinaire demande à être manié avec précaution. Renouer avec l’ordinaire du monde normal par le biais des souvenirs peut faire horriblement souffrir : « oh ! Pikolo, Pikolo, dis quelque chose, parle, ne me laisse pas penser à mes montagnes, qui apparaissaient, brunes dans le soir, quand je revenais en train, de Milan ! » pense Levi au moment où il cite un vers de Dante évoquant une montagne (SH, p. 178). Au-delà du souvenir, propre à chacun, le langage, parce qu’il est apparemment le même « ici » et là-bas » est un piège : on « l’adore » car « il est devenu l’ultime chose commune dont nous disposions » et s’appliquer à en faire bon usage est une façon de sentir un peu « là-bas » souligne Antelme (EH, p. 51). Mais au fur et à mesure que le temps passe, que le corps et la tête s’épuisent, que l’ordinaire des camps semble étendre son empire, on comprend en fait que les mots non seulement n’ont plus le même sens « ici » et « là-bas », mais encore qu’ils mettent en péril l’intégrité même du détenu :

Francis avait envie de parler de la mer. J’ai résisté. Le langage était une sorcellerie. La mer, l’eau, le soleil quand le corps pourrissait, vous faisaient suffoquer. C’était avec ces mots-là comme avec le nom de M… qu’on risquait de ne plus vouloir se lever. Et on reculait le moment d’en parler, on le réservait toujours comme ultime provision. […] Mais tant que l’avenir était possible il fallait se taire. (EH, p. 169)

La possibilité du retour à l’ordinaire par le seul biais du langage fait de chacun un sorcier en puissance : mais c’est un pouvoir dangereux, qui peut se retourner contre celui qui en use. Ici, il rappelle aux prisonniers ce à quoi ils n’ont plus droit, et que ce à quoi ils n’ont plus droit sont des éléments naturels, normalement donnés en partage à tout humain. Ailleurs, il donne l’illusion d’une communication réussie alors même qu’il y a malentendu : c’est le cas lorsque les soldats américains qualifient de « frightful » (EH, p. 301) l’expérience traversée par les rescapés des camps, ou encore lorsqu’on a recours au terme d’ « inimaginable » pour la décrire : « Inimaginable, c’est un mot qui ne divise pas, qui ne restreint pas. C’est le mot le plus commode. Se promener avec ce mot en bouclier, le mot du vide, et le pas s’assure, se raffermit, la conscience se reprend » (ibid., p. 302).

La question du retour à l’ordinaire pendant l’expérience de captivité et après est donc, on le voit, étroitement liée à celle du langage : le langage est ce qui permet de mesurer l’écart entre l’ordinaire du camp et l’ordinaire hors-camp, ce qui permet de reconquérir le second au sein du premier ou au contraire de laisser le premier l’emporter ; il est aussi ce par quoi le rescapé éprouve la difficulté et les enjeux de son retour dans la vie « normale », jusque dans l’effort qu’il pourra être amené à produire pour tenter de faire partager son expérience singulière de l’ordinaire et de l’extraordinaire des camps, dans leurs multiples reconfigurations, à ceux qui ne l’ont pas vécue.

Les récits des déportés témoignent ainsi d’un ordinaire des camps à bien des égards paradoxal, où l’extraordinaire se fait routine sans pour autant perdre de sa violente étrangeté et à partir duquel est reconfiguré l’ordinaire du monde hors-camp. Par là-même ils témoignent aussi de l’abyssale difficulté qu’il y a à saisir, penser et dire pour elle-même tant la vie ordinaire qu’a fortiori, face à cette expérience-limite de l’univers concentrationnaire, l’idée que l’on puisse y faire retour. Le rescapé, c’est celui qui ne peut plus que transformer l’ordinaire, ce qui signifie aussi que l’ordinaire lui échappera toujours déjà.


[1] Notre article s’appuie en effet sur les récits de déportés dans les camps nazis et nous ne traiterons pas ici de l’expérience du goulag.

[2] H. Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal [1963], éd. établie sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2000, p. 1015-1306.

[3] I. Kertész, Être sans destin, trad. du hongrois par N. et Ch. Zaremba, Arles, Actes Sud, coll. « Babel », 1998, p. 107. Dorénavant, nous renverrons à cette édition par l’abréviation ED et indiquerons dans le corps du texte le numéro de page de la citation.

[4] P. Levi, Si c’est un homme, trad. de l’italien par Martine Schruoffeneger, Paris, Julliard, coll. « Pocket », p. 22. Dorénavant, nous renverrons à cette édition par l’abréviation SH et indiquerons dans le corps du texte le numéro de page de la citation.

[5] Ibid., p. 25 : « Ce n’est ni un ordre ni une consigne réglementaire : on voit bien que c’est une petite initiative personnelle de notre Charon. Le procédé éveille en nous la colère et le rire, et un étrange soulagement ».

[6] P. Levi, Les Naufragés et les rescapés, trad. de l’italien par A. Maugé, Paris, Gallimard, coll. « Arcades », 2005, p. 38. Dorénavant, nous renverrons à cette édition par l’abréviation NR et indiquerons dans le corps du texte le numéro de page de la citation.

[7] Voir à ce sujet P. Levi, NR, op. cit., chap. VII, « Stéréotypes » p. 146-163.

[8] Sur la différence de traitement qu’imposait un kapo qui était un détenu politique et un kapo détenu de droit commun, voir notamment l’ « Avant-Propos » de R. Antelme, L’Espèce humaine, Paris, Gallimard, coll. « Tel », p. 9-11 (Dorénavant, nous renverrons à cette édition par l’abréviation EH et indiquerons dans le corps du texte le numéro de page de la citation) et P. Levi, NR, op. cit., p. 44-48. 

[9] Ainsi l’épisode, dans le roman de Kertész, où le personnage comprend qu’il n’a rien à attendre de son ancien camarade d’usine, le « Maroquinier », qui a réussi à « se faire affecter parmi les dignitaires qu’étaient les épluchures de patates » (ED, P. 212) : « Je constatai bientôt qu’il était inutile de continuer à l’attendre, et que l’amitié n’était qu’une chose passagère, visiblement » (ibid., p. 213). À cette figure s’oppose celle, amicale et charitable, de Bandi Citrom. Dans le récit de Levi aussi sont mentionnés plusieurs personnages généreux (Schlome, Steinlauf, Lorenzo…) qui se détachent sur un fond homogène d’indifférence, voire d’hostilité : « chacun est à chacun un ennemi ou un rival » (SH, p. 59).

[10] Voir, sur la notion d’une « ontologie résiduelle », les analyses de M. Crowley dans son essai intitulé L’humanité irréductible, Paris, Léo Scheer, 2004.

[11] Ainsi, le personnage du roman de Kertész ne comprend pas pourquoi il bénéficie d’un traitement de faveur lorsqu’on il est mené au Revier du camp dans l’avant-dernier-chapitre du livre  et personne ne juge bon de le renseigner, le maintenant dans un état d’attente permanent: « Tout cela, dis-je, j’en prenais conscience mais seulement avec l’impression, je dirais presque à condition d’attendre toujours, même si je ne savais pas précisément quoi, mais disons le changement, l’éclaircissement du mystère, le réveil pour ainsi dire » (ED, p. 270).

[12] SH, chap. 16, « Le dernier », notamment p. 225-230.

[13] Nous renvoyons notamment aux pages 15, 40, 73, 110 de EH.

[14] ED, chap. VII, p. 236-261.

[15] SH, p. 227-228.

[16] Pensons, entre autres, à La Trêve [La Tregua, 1963] de Primo Levi, L’Écriture ou la vie (1994) de Jorge Semprun ou encore Lazare parmi nous (1950) de Jean Cayrol. Virginie Linhart a récemment consacré un essai au retour à la vie « normale » des survivants des camps d’extermination : La vie après, Paris, Seuil, 2012.

[17] SH, chap. 11, « Le chant d’Ulysse », p.168-179.

[18] Il s’agit de Marguerite Duras, qu’Antelme avait épousée en 1939.

[19] Référence à la phrase d’Antelme, EH, p. 57 : « sans cesse nié, on est encore là »

Sylvie Servoise, ancienne élève de l’ENS-Lyon, Agrégée de Lettres modernes et docteur en littérature générale et comparée, est Maîtresse de conférences à l’Université du Maine (membre du laboratoire de recherches 3L. AM).

Ses recherches portent sur la notion d’engagement littéraire au XXe et XXIe siècles, sur les rapports entre écriture de l’histoire, mémoire et fiction dans les littératures française, italienne et américaine. Ses derniers ouvrages : Le Roman face à l’histoire. La Littérature engagée en France et en Italie dans la seconde moitié du XXe siècle (Rennes, PUR, 2011) ; Politiques du temps : Le Guépard de Lampedusa dans l’histoire (Rennes, PUR, 2018).